Günümüzde Ermeni ve
Türk kimliği Ermenistan'dan
bakış.Ermenistanlı
etnolog Hranouch Kharatyan Cumhuriyetin kuruluşundan günümüze izlenen
Türkleştirme politikalarının Dersimliler üzerindeki etkisini inceliyor.
Osmanlı'dan günümüze Dersim'in farklı toplulukları kimliklerini farklı
şekillerde tanımladılar. Ama onların tanımlarından bağımsız olarak devletler
her dönemde bu toplulukları yakından izledi.
Türkiye
Cumhuriyeti’nde "kimlik hakkının" geçirdiği evrimler
Türkiye halkına «
Türk » kimliğinin yoğun bir şekilde aşılanması ve « Türk» isminin verilmesi
programı politik, ideolojik-kültürel ve zorlayıcı idari yöntemler aracılığı ile
modern bir ulus devlet yaratmak için Kemal Atatürk tarafından düzenlenmiştir.
Bu program büyük
bir başarı ile 1990 yılına kadar sürdürülmüştür (eğitim, tarihi açıklamalar,
sosyopolitik makaleler, yer ve kişi adlarının Türkçeleştirilmesi, edebiyat,
idari ve hatta pedagojik görevlerden Türk olmayan kişilerin uzaklaştırılması
vb.). Hasılı, önemli sayıda Kürt, Arap, Rum, Laz ve Kafkas
ve Balkan (Arnavut, Bulgar, Sırp vs.) köken diğer halk ve Ermeni soykırımı'ndan
sağ kalanlar, derinden veya gözle görülür bir şekilde Türkleştirilmişlerdir.
Aslında başka çıkış
yolları yoktu. Çünkü "Türk
olmayanlar"ın konumlarının uygulama ile ortaya konulduğu (Hıristiyanlar en alt kademede, Aleviler bir
üst kademede, sonra Sünni Araplar ve Kürtler ve Sünni Türkler en üst kademede)
bir kast sistemine resmen entegre edilmiş olmalarının haricinde, sadece bir
« Türk » sosyal statüsünü değiştirebilir, memur olabilir, kariyer yapabilir, bir devlet okulunda ders
verebilir, mali, kültürel, politik ve sair tüm alanlarda sürekli işkenceye
maruz kalmaktan kurtulabilirdi.
« Türk olmak »
kolaydı: Türkçe konuşmak, Sünni Müslüman
olmak ve « Türk » olarak adlandırılmak yeterliydi, bu da gelecek nesilin Türk
sosyokültürel ve politik hayatına entegre olmasına en azından bir şans vererek,
siyasi ve idari baskılardan ve sosyal olarak acınacak bir halde olmaktan
kurtulmayı sağlayacaktı. Böylece, toplumda « Türk » kimliğini oluşturan
etkenlerin en az onla çarpılması, ve çok yakın zamana kadar çok dinli ve bir
çok etnik gruba sahip bir Türkiye’nin etnik-dini imajının hızlı ve ani bir
şekilde değişmesi için, toplumun laikleşmesi ve kimliğin Sünni-Türkleştirilmesi
programı kemalist Türkiye’de ciddi bir direnişle karşılaşmadan başarı ile
uygulanmıştır.
« Türkleştirme »
siyasi programının genel başarısının önemli bir kısmı, özellikle bilindiği
kadarı ile aileler veya gruplar tarafından muhafaza edilmiş sözel hatıralara
dayanan geçmişi bilmeme ve kitlenin kültür değişiminden kaynaklanmaktadır.
Uniter Türkiye’nin ulusal tarihi olaylarının yeni anlatımı, Türkiye’nin « Türk
olmayan » geçmişinden oldukça başarılı bir şekilde bahsetmekten kaçınır ve
hatta kendi içinde « Türk olmayan » bir nüfusun varlığından söz etmeyi de ihmal
eder. Hatta, Ermeni ve Rumların hemen hemen tamamının XXci asrın ilk yarısında
yok edildiği, Lozan konferansının resmen tanınmalarını Türkiye’ye mecburi
kıldığı Ermeni, Rum ve Musevi azınlıklar, tarihi, sadece sıkı yıllık bir
kontrolün konusunu teşkil eden (bu kontrolün günümüzde de varlığını sürdürdüğü)
ve sadece Türk hocalar tarafından verilen, Türk ulusal tarihinin resmi
versiyonuna göre kendi ulusal okullarında öğrenme hakkına sahiptirler.
Geçmiş ve tarihle
ilgili olarak, izole gruplarda nesilden nesile taşınmış sözlü hatıralardan
başka, gerçekten de resmi tarih bilgi kaynağı dışında herhangi başka bir bilgi
kaynağı mevcut değildir. Bir zamanlar
zengin tarih yazımı geleneğine sahip ve bu konuda eğitimli Ermeni ve Rum
soykırım kurbanı nesil dahi sözlü anı dışında, geçmişle ilgili başka bir bilgi
kaynağına sahip değildir. Bu şartlarda Türk « ulusal tarihi », gerçekten de
diğer etnik kimliklerin varoluşuna kadar ve geçmişin hatırasını dahi maskeleyebilecek,
orta sınıf Türk ulusalcılığını oluşturan güçlü bu faktöre dönüşmüştür. Toplumun
eğitilmesi ile 1950 yılından itibaren yayılmaya başlayan Türk « ulusal tarihi
», Türk toplumunun genel olarak kabul ettiği tek şeydi ve esas değilse bile
kamu söylemlerinin kanıtlayıcı tek örneğiydi.
1970’li yıllarda
Türkiye’nin resmi laikleşme programında bir değişiklik yapıldığı görülmektedir.
Diyanet İşleri'nin faaliyetleri pekiştirilmiştir, şöyle ki o zamana kadar
okullarda seçmeli ders olarak okutulan din mecburi bir ders halini almıştır.
Sünni imamların dualarının katılması ile yeni camilerin inşa edilmesi gerçekte
imamların dualarını ve camileri tanımayan Alevi cemaate de empoze edilmeye
başlanmıştır. Tabii ki Aleviler bu değişimi hükümetin Sünni dini uygulamaya
Alevi çocukların mecburi katılımını ve camilerin inşa edilmesinin
arttırılmasını Alevi köylerinin için zorunlu kıldığı göz önüne alınırsa, tabii
ki Aleviler bu değişimi kaçıncı zorunlu Sünnileştirme girişimi olarak
değerlendirmişlerdir. Bu durum Alevilerin "gizlilikten"
kurtulmalarına ve açıkça ortaya çıkmalarına vesile olacaktır. Türk toplumunun
gözündee sadece folklorik bir anlamı olan Alevilik böylece adeta yeniden
dirilir ve çeşitli tartışmalara vesile olur.
Kürt kimliğinin
yeniden ifade edilmesi ve ulusal kurtuluşu ile ilgili başlamış olan
operasyonlar, Kürdistan İşçi Partisi (PKK) ve Türk ordusu arasındaki silahlı
çatışmalar ve ayrıca medyada ve genel alanda « Kürt » kelimesinin etnik anlamda
sık sık kullanılması « Türk tekliği » sorunu ile ilgili soru işaretleri ortaya
çıkarmıştır. « Laik » ve « Müslüman »
arasındaki birlikte yaşama ikiliği toplumsal tartışmaların konusunu
teşkil etmeye başlamıştır. Ayrıca, 1960-1970 yılları arasında sosyalist
düşüncelerinden dolayı mahkûm edilmekten kaçarak Avrupa’ya sığınan
Türkler, kritik bir revizyonun konusunu
teşkil eden, ulusal tarihle saptanan, Türk kimliğini şüpheye düşüren
analizlerin -1980-1990 yıllarında dahi –
Türkiye’de görülmeden önce Türkiye’nin başka bir tarihine karşı durmak
zorundadırlar.
1990’lı yılların
ayrı grupların özel kimliklerinin gittikçe yılmaz tezahürleri ve Türk
toplumunun genel kimlik krizi açısından bir dönüm noktası oluşturduğu
söylenebilir. Hatta bazı analistler bir « kimlik yetkisi » döneminden söz
etmektedirler. Fakat, gerçekte Türkiye azınlıklarının uzun süredir deklare
edilmemiş kimliklerle yaşamaları ve ne olursa olsun değişiklere maruz kalmış
olmaları dolayısı ile, bu geçiş yıllarını belirtmek için bir « dini-etnik
kimliklerin serbest bırakılması» döneminden söz edilebilir.
Dersim’de «
kimliklerin serbest bırakılması»
Türkiye’de 1990
yılında başlayan kimliklerin serbest bırakılması dönemi sadece Alevi kimliğinin
tekrar doğuşuna sebebiyet vermemiştir, fakat açıkça « Avrupa’daki Alevi
mülteciler alanında olduğu gibi tüm ülkede Alevi kimliğini (…) ortaya
çıkarmıştır. Alevi entellektüeller ve yöneticiler Alevi tarihini, geleneklerini
ve kimliğini tanımlamayı kararlaştırmışlardır.»1
Martin Van
Bruinessen’e göre, Aleviler Kemalizm altında, Aleviliği bir dini kimlik dışında
bir sosyal-demokrat ideoloji olarak düşünmeye alışmışlardır, dini tekdüzelik
resmi politikası, bu şekilde Alevilere özgü kimlik problemleri analizi ve
Aleviliğin tekrar doğmasına olanak vererek, alevi dini-sosyal kimlik üzerine
tartışmaların tekrar başlatılmasına onları mecbur kılmışlardır2.
Başlangıçta, Dersim
halkının yeni kimlik arayışı, Sünni Kürtler arasında canlı bir tavırla gelişen
etnik-ulusal hareketinin dışında tutarak büyük bir ihtimalle Dersim'le ilgili
güçlerinden emin olabilecekleri şekilde yetkililer tarafından da
desteklenmiştir. 1976 yılında Hürriyet gazetesinde yayınlanan bir makalede,
Dersim’i belirtmek için ilk defa « Alevistan »
kelimesinin kullanıldığı görülmüştür3. Fakat Dersim Alevilerinin kimliklerinin
tekrar doğuşuna dair yetkililer korkuya kapılmışlardır. Çünkü Aleviler Türk
toplumunun üyesi olarak değil, kendi istekleri olan özel kimlikle ilgili
azınlık olarak Kürt hareketlerine karşı organize olmuşlardır, oysaki buraya
kadar « Alevi », « Zaza », « Kızılbaş » gibi tabu ilan edilen olan tanımlar su
yüzüne çıkmışlardır.
Avrupa’da bulunan
Zazaca konuşan sünniler ve Alevilerin bir kısmı genel Kürt topluluğunda Zazaca
yayın yapmaya bile başlamış ve azınlıkta kalsa da kendine özgülüğünü koruyan bu
kimliğe bir yer ayırmıştır. 1980’li yılların sonunda, Zaza ismini taşıyan yayın
yeni bir terimi ortaya atmıştır : Zazaların yurdu olan, Zazaca konuşan
sünnilerin yaşadığı, böylece Dersim'i ve Murat nehrinin aktığı bölgeyi içine
alan yeni bir bölgeyi "Zazastan" kelimesiyle tanımlamıştır.
Alevi kimliği ile
ilgili yoğun tartışmalar Alevi entellektüellerin kültürel bir festival
düzenledikleri Sivas şehrindeki Madımak oteli'nin 2 Temmuz 1993 tarihinde
yakılması ile sekteye uğramıştır. Otuz
yedi Alevi entellektüel ve iki otel çalışanı hayatını kaybetmiştir. Madımak
otelinde meydana gelen yangına ve Alevi entellektüellerin ölümüne Dersim dağlık
bölgesine Alevi halkının 1993-1994 yılı yetkililer tarafından zorunlu kılınan
göçü de eklenmiştir.
Göç ettirilenler
1938 katliamından kaçan, daha sonra baba ocağına geri dönerek dini-etnik
geleneksel ilişkileri tekrar kurabilmiş ve Alevi hayat tarzı sürdüren
Dersimlilerdir. Fakat daha sonra, önce jandarma denetiminde olan ve daha sonra
yıkılan evlerine sürgün edilenlerin geri dönmesi yasaklanmıştır4. Sonuç olarak,
kimliklerin serbest bırakılması evresinde Dersim Alevilerinin kimlik ve
kültürel birliği yeni bir belirsizlik dönemine girerken hayatta kalmanın temel
olanaklarından yoksun olarak Dersim'e dönenlerin büyük bir kısmı Türkiye’nin
farklı şehirlerine ve başka bir kısmı da başta Almanya olmak üzere Avrupa’ya
sığınmıştır,
Dersimlilerin
günümüzdeki kimlik söylemi
Bugün, kimlik
tanımları konusunda yürütülen tartışmalar Dersimlileri sık sık meşgul
etmektedir. Az sayıda Sünni Türkler ve Kurmanci konuşan Sünni Kürtler dışında,
2011 yılının yazında Dersim’de çalıştığım sırada saptadığım kimlikler « Alevi
», « Kürt Alevi », « Kızılbaş », « Alevi
kızılbaş », « Kürt Kızılbaş », « Zaza Alevi », « Kürt Zaza » kelimeleri ile
tanımlanmaktaydı5. Bu, her zaman,
örneğin « Zaza Kürdü » sözcüğünün Zazaca konuşan birini belirttiği anlamına
gelmemektedir, çünkü Alevi inancından olup kendisinin « Kürt » olduğunu
düşünenler de vardır. Hatta, bir "Alevi ve Zazaca konuşan bir
kişinin" kendisini Kürt olarak tanımlamayacağı şeklinde bir kural yoktur.
Bu arada, « Alevi » ve « Kızılbaş » isimleri herkes tarafından kabul edilen,
anlaşılır ve jenerik kelimeler olarak benimsenmektedirler.
Dersimlilerin özel
ve ortak kimlik geçmişi
Dersim halkının
ortak kimliği hatırlandığı kadar her durumda problem yaratmıştır. XIX. asrın
sonuna kadar Dersim Kızılbaş Alevilerinde « kendilerine has » ortak bir
kimliğin belirli tezahürü görülmediği sanılmaktadır. Genel olarak « Kürt »
sözcüğü kullanılmata idi, Ermeni din adamı Garèguin Servandztian Dersim’i
ziayertinden sonra şöyle yazmıştır : « Bu Kürtlerin dili Zazacadır, ve dinleri Kızılbaştır »6. Hiç kuşku yok ki,
Garèguin Servandztian « Kürt » etnik
kökenini « Zazaca » dilinden ve « Kızılbaş » dininden ayırmaktadır.
Kürt Alevilerin
Etnik kimliği Üzerine Tartışmalar adlı eserinde, Martin Van Bruinessen
cumhuriyet öncesi Türkiye döneminde bu aşiretleri belirtmek için kendisinin «
Kızılbaş » ve « Kürt » sözcüklerinden başka
bir sözcük bulamadığını yazmıştır7.
Gerçekten de,
Dersim halkını anımsayarak, Ermeni yazarlar çoğu kez « Dersim Kürtleri »
arasında bir ayırım yapmak istemişlerdir, ve çoğu kez « Kızılbaş » sözcüğünü «
Alevi » ve hatta « Zaza » sözcüğü ile birleştirmişlerdir. Bu bölgeyi çok iyi
tanıyan ve Dersim’de yaşamış bir yazar olan Antranik kendi halkını tanımlamak
için « Kürt » sözcüğünü kullanarak « Kürt »8 ve « Dersimli »9 sözcüklerine
öncelik vermiştir, bunu bazen tüm Dersim halkını (Ermeniler ve Türkler
haricinde), bazen Kurmanci konuşan Sünnileri ve çoğu kez de « Sünni Kürtlerden
» ayırdığı ve « Kızılbaş Kürt10 » veya Müslüman Kürt » olarak adlandırdığı «
Kızılbaşları» belirtmek için yapmıştır.
Dersim halkını
belirtmek için, örneğin Dersim’de doğan ve orada 1914 yılına kadar çalışarak
belgeler toplayan Guèvorg Haladjian da özellikle "Kürt" kelimesini
kullanmakta idi, fakat "Kızılbaş" yerine "Alevi" tanımını kullanmaya başladı, bunun karşılığı
da "Alevi Kürt"tür11.
Dille ilgili olarak
da aynı farklılıklar mevcuttur. Örneğin, G.Haladjian Torit köyünde Kürt ağa
Munzur’la yaptığı konuşmayı hatırlamaktadır :
"Amcamın oğulları Alevice konuşur (…) "12. « Alevice » ifadesi buradadolambaçsız olarak Sünni
Kürtler tarafından da konuşulan bir Zaza dilinin varlığını ve yaratıcısının «
Alevi » topluluğuna, « Aleviliğe », «
bize » verdiği değeri göstermektedir.
Birinci Dünya
Savaşı boyunca, N.Adonts adlı Ermeni tarihçinin, Kürtlere özgü özel bir kimlik
gibi algılanan Dersim halkına "dujikler"13dediği görülmektedir : «
Dujikler olarak adlandırılan Dersim Kürtlerinin kökeni aynı zamanda oldukça şüphelidir
»14. « Zaza » sözcüğünü de kullandığı görülmüştür: "Ermenistan’daki Kürt halkının en eski
tabakasına neden « Zaza » denilmektedir? Sorunun kökeni kolayca açıklanabilecek
terimlerde değil onların içeriğindedir »15Böylece, cumhuriyet öncesi Türkiye
döneminde « Kürt » ve « Kızılbaş »
sözcüklerinin sık sık olmazsa da « Alevi » ve « Zaza » kelimeleri kadar
kullanıldığı açıkça görülmektedir.
Dersim halkı
genellikle kendilerini tanımlamak için ortak sözcükler kullanmamışlardır. Kendi
aralarında ailelelerinin, yani aşiretlerinin isimlerini kullanmaktaydılar.
Andranik ileri gelen aşiretleri şu şekilde sayar: Izoller, Palanagalar, Kıranlar, Haytaranler,
Tjipan (veya Tjipranlar), Alanlar, Tujikler,
Kuteler, Apasanlar, Halvorek (veya Halvoruklar), Şeyh Hasanlar, Mamikler, Miraguyan (veya Miraklar),
Kureşanlar, Karatşollar, Yusufanlar,
Kuzuçanlar16. G. Haladjian Alevi aşiretlerini bu aile serisinden ayrırır :
"Kut vadisindeki Tujik dağı yamaçlarında sayıları 120 000’den fazla olan
yerliler, hepsi Alevi isimleri Haytaran, Kıran, Tjipran, Alan, Mirak Apasan vs.
olan aşiretler bulunmaktaydı ».17
Hans-Lukas Kieser,
Kızılbaş-Alevilerin kendilerini izole etmeye ve korumaya mecbur kılan Osmanlı
devletinde XVII. asırdan itibaren maruz kaldıkları olumsuz muameleler ve buna
bağlı olarak kamuoyu tarafından red edilmelerini Dersim Alevilerinin farklı
kimliğinin oluşumda rol oynadığını ifade eder. Hans-Lukas Kieser‘e göre
Türkiye’de resmi olarak bu topluma yapılan baskı ve hoşgörüsüzlük politikası
Kızılbaş-Alevi kimliğinin oluşmasına sebebiyet vermiştir18.
Sultan II.
Abdülhamid zamanında Kürt Hamidiye gruplarının kurulmasının bu azınlığın kimlik
ayrılıkçılığında temel rolü üstlendiği düşünülmektedir. 1880 yıllarında, atlı
ordu kurma hakkını birçok Sünni Kürt boylarına veren Sultan II. Abdülhamid «
Dersim Kürtleri » olarak adlandırılmış Kızılbaş-Alevilerin bunlara dahil
olmasına müsaade etmemiştir. Mekteb-i
Aşiret’te öğrenim görmek ve silahlı militer gruplara dahil olabilme hakkına
sadece Sünnilerin sahip olması bunun kanıtını oluşturmaktadır. Kızılbaşlar bu
reddi Kürt ve Aleviler arasındaki uçurumu kazan, politik bir ayrımcılık olarak
yorumlamaktadırlar.
Gerçekten de,
Dersim Kızılbaş-Alevileri, XIX. asrın sonuna kadar özgül kimlik problemlerine
özel olarak sahip değildiler. Dersim Alevileri ve Sünnileri bağımsız bir düzen
içinde yaşamakta ve zaten sadece toplumsal yönden değil nüfus olarak da
kendilerinden aşağı bie seviyede kabul edilen yerli Ermeni topluluğunu de
egemenlikleri altına almışlardı. Dersim’de sosyal yapı aşiret kabilesi tipinde
idi ve aşiretler dini bir ilkeye göre –Sünniler, Aleviler, Ermeni
Hıristiyanlar- organize oldukları için sosyal ilişkiler kimliğe göre
yürümemekte ve kuvvete dayalı, aşiret ve aile bağlarına göre işlemekteydi.
XIX. yüzyılın sonuna
kadar Dersim’de yukarıdan aşağı etki eden bir iktidar görülmez. Burada ne
mahkeme, ne polis ne de ordu vardı.
Anlaşmazlıklar aşiret reisleri tarafından ve ananevi hukuka göre
çözülürdü. Hepsi silahlıydı ve her bir aşiret boyu bireysel olarak kuvvet ve silahla
haklarını korumaktaydı. Bu sosyal organizasyonun stabilitesi etnik
köken-dil-din kimliği kaynaklı anlaşmazlıkları önlerdi, buna göre gruplar
arasında etnik köken-dil-din ayrımı yapma imkanı yoktu. Dersim’de, Alevi veya
Sünni olma durumu birinin diğerinden üstün olma avantajına sahip olmasına yol
açmıyordu. Sünniler askeri gruplar kurma hakkını elde ettikten sonra daha
avantajlı hale geldiler. Kürt Hamidiye Alayları'nın başlıca görevi doğudaki
topraklarda yaşayan Ermenilere baskı uygulamak ve katletmek olduğuna göre
Dersim Alevileri'nin uzak ama dikkate değer bir Ermeni kökenine sahip olmasının
Osmanlı'nın bu alayları kurma kararında rol oynamış olması mümkündür.
(1) David Zeidan,
Aralık 1995, “Osmanlı Alevileri” (İngilizce) http://www.angelfire.com/az/rescon/ALEVI.html
(2) “Kurds, Turks
and the Alevi revival in Turkey".Profesör Martin Van Bruinessen, http://www.uga.edu/islam/alevivanb.html
Orijinaline: http://www.let.ruu.nl/oriental_studies/mvbalevi.html sitesinden
ulaşılabilir)
(3) Ay HYPERLINK "http://www.taraf.com.tr/ayse-hur/"şe
H HYPERLINK "http://www.taraf.com.tr/ayse-hur/"ür, "Dersim,
Alevistan, Zazaistan",
http://www.taraf.com.tr/ayse-hur/makale-dersim-alevistan-zazaistan.htm
(4) Bu yasak ve
polis gözetimi günümüzde de devam etmektedir. Boşaltılmış köylere girmek hala
çok zordur. (H. Kh.).
(5) Bazı
araştırmacılar Türk Alevileri ve Türkmenleri (Bektaşiler ve Tahtacılar) Dersim
Kızılbaşlarından ve Kürtlerden ayrı tutmaktadırlar. Paul White Dersim
Kızılbaşları'nın « Kürt » adını sadece özellikle Türklerle olan mücadelelerinde
Anadolu Kürtlerinin desteğini alabilmek ve kendileri hakkında hiçbir şey
bilmeyen dış dünyanın dikkatini mücadelelerine çekebilmek için kabul
ettiklerini ileri sürmektedir. (Paul
White, “Ethnic Differentiation among the Kurds: Kurmancо, Kizilbash and
Zaza", http://members.tripod.com/~zaza_kirmanc/research/paul.htm).
(6) Garèguin
Servandztiants, "Eserler", cilt 2, Erevan, 1982, s. 396 (Ermenice).
(7) Martin van
Bruinessen, "Alevi Kürtlerin Etnik kimlikleri Üzerine Tartışmalar",
http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/publications/Alevikurds.htm
(8) Andranik,
"Dersim’e seyahat", Tiflis, 1900, p. 22, 23, 32, 90, 98, 100, 134,
137, 138 140, 141, 142, 143, 144, 145, 148, 149, 199, 200, 213.
(9) Ibidem, p. 15,
100, 102, 103, 105, 106, 120, 122, 128, 139, 140, 152, 153, 155, 160, 161.
(10) Ibidem, p.
157-158.
(11) G. Haladjian,
"Dersim Ermenilerinin Etnografyası ""Ermeni Etnografyası ve
Folkloru » dergisinde, cilt 5, Erevan, 1975, p. 69, 76-77, 96, 254, 256, 263
(Ermenice).
(12) G. Haladjian,
ibidem, p. 256.
(13) Doujik,
Toujik: Bazı XIX. yüzyıl yazarlarının Dersim halkını belirtmek için
kullandıkları ulu Dersim dağının adı.
(14) Nicolas
Adonts, Ermeni sorunu, s. 108.
(15) Nicolas
Adonts, ibidem, p. 108.
(16) Andranik,
"Dersim’e yolculuk", op. cit. p. 151.
(17) G. Haladjian,
« Dersim Ermenilerinin Etnografyası "", op. cit., p. 263.
(18) Hans-Lukas
Kieser, "Doğo Anadolu misyonerlerine Alevilerin cevapları ile ilgili
birkaç not » (XIX.-XX. asırlar)", Basel, İsviçre,
http://www.hist.net/kieser/pu/responses.html (İngilizce).
http://repairfuture.net/index.php/tr/kimligi-ermenistan-dan-bak-s/dersim-de-kimlik-arayisi-1-boelum-dersim-kimlikleri
The search for
identity in Dersim Part 1: Identities in Dersim
Armenian and Turkish identity today Standpoint
of Armenia
The search for
identity in Dersim. Part 1: Identities in Dersim
Hranush Kharatyan
Ethnologist
Hranouch Kharatyan,
ethnologist from Armenia, analyzes the phenomenon of Turkification since the
establishment of the Turkish Republic and its impact on the people of the
region of Dersim. From the Ottoman Empire to the present day, the people of
Dersim had different definitions of their identities. Whatever the definitions,
they were closely monitored by the authorities of each era.
Developments of the
“Law of Identity” in the Republic of Turkey.
In creating a
modern national state, the plan of Kemal Atatürk on “upgrading” the “Turkish”
etnonim and on extended introduction of the “Turkish” identity of the Turkish
population through political, ideological, cultural and administrative methods
(Turkification of education, history, journalistic articles, place names
(toponymy) and names of citizens (anthroponimics), dismissal of people not
possessing a Turkish identity from administrative and even pedagogical work,
fiction and so on) has been a real success until the 90s of the previous
century. As a result, a huge number of the Kurds, Arabs, Greeks, Laz people and
other peoples of Caucasian origin, peoples of the Balkans (the Albanians,
Bulgarians, Serbs etc.), the Armenians, who survived the Genocide, was either
Turkified indeed or was like “Turkified”. In the end, they had no other choice.
Besides the fact
that “non-Turks” were officially subordinated on different levels (the
Christians were on the lowest scale, the Alevized ones were a scale upper,
Sunni Mohammedan Arabs and Kurds were a scale upper than the ones mentioned
above and Sunni Turks were on the top of the scale), only “Turks” could change
their social status, be an official, build up a career, be a teacher in a
public school and keep themselves away from various political, cultural and
financial harassment etc.
It was easy to
“become a Turk” by speaking Turkish, being a Sunni Mohammedan and by calling
themselves “a Turk”. In this way one can escape from public sympathy as well as
from administrative and political pressure, and give a chance at least to the
coming generation to be integrated into the Turkish political and
socio-cultural life. A plan on secularization of society and on
Turkification-Sunnification of identity was successfully implemented in
Kemalian Turkey without any serious resistance, as a result of which the
ethno-religious picture of multi-ethnic and multi-religious Turkey was sharply
changed, thus, increasing the component of the “Turkish” identity at least ten
times.
Public success of
the political plan on “Turkification” was mostly due to the illiteracy of the
greater part of the Turkish society and limited information about the past. On
the whole, knowledge on the past was a verbal memory, which was either within
the groups or families. The new historiographic interpretation of the Turkish
national history in multi-religious and multi-ethnic Turkey successfully
disregarded the “non-Turkish” past of the Turkish territory and even the
records about “non-Turkish” peoples. Official national minorities, which were
imposed upon Turkey by the Conference of Lausanne, such as the Armenians,
Greeks and Jews, out of which the Armenians and majority of the Greeks were
almost annihilated in the first half of the 20th century, had the right to
teach merely official interpretation of the Turkish national history at their
national schools, teachers were the Turks only, and, of course, every year the
way the history was taught was severely checked (it is checked nowadays as
well).
De facto there was
no any other source about the past and history, except for the official
interpretation of history (this does not include verbal recollections which
exist within separate groups and are shared between generations). Still alive
after the Genocide, even the literate generation of Armenians and Jews with
rich historiographic traditions did not have an alternative source of
information but the verbal recollections about the past. Under such conditions
the Turkish “national history”, in fact, became the powerful factor that formed
the Turkish chauvinism of the middle stratum of society, thus, concealing even
the presence of other ethnic units, especially the recollections about the
past. The “national history” taught
everywhere after the 50s was the only general knowledge of the Turkish society,
hence, the main if not the only creator of the arguments in public discourse.
In the 70s there
was a change in the Turkish plan on the official secularization. Department of
Religious Affairs became more active and the facultative religious education at
schools became a compulsory subject. The construction of new mosques and Sunni
imam prayers therein became to be imposed on the Alevi communities, not
possessing any mosques and not having any practice in saying imam prayers. It
is natural that the Alevis perceived this change as another compulsion of
Sunnification, especially when the authorities laid down a condition
(construction of a mosque and compulsory participation of the Alevi children in
the Sunni religion) in return for the reconstruction of the Alevi villages[1].
This became a reason for the Alevis to “show up” and announce about their
actual existence. The word “alevi”, being used on the level of folk lore,
revived in the Turkish society and became the subject of different discussions.
The - already -
started Kurdish national liberation and/or identity restoration activities,
armed conflict between the Turkish army and Kurdish Labour Party, as well as
frequent usage of the word “Kurd” within its ethnic sense by the public and
mass media questioned the issues of “Turkish unity”. Society began to discuss
the dualism of combinability of “secular” and “Islamism”. The refugees, who
found themselves in Europe due to the suppression of socialist ideas in Turkey
in 60-70s, clashed with the alternative interpretations of the Turkish history
and already in 80-90s, analyses, doubting the truth of the national history and
even critical interpretations appeared in Turkey. One may say that the 90s was
a turning-point in the sense that the overall identity crisis of the Turkish
society intensified and separate groups became more and more fearless in
showing their identities. Some
researchers even call this period as an “identity permit” period. Since the
minorities in Turkey have lived with unrevealed identities for a rather long
period and they have been somehow altered, in principle it can be also called a
period of “building or rebuilding of ethno-religious identities”.
“Identity permit”
displays in Dersim.
In the period of
the “identity permit” launched in Turkey in 1990, “All over the country, as
well as among the migrant communities in Europe, Alevi associations sprang up.
Alevi intellectuals and community leaders set out to define the Alevi identity,
Alevi tradition, Alevi history.”[2] If,
according to Martin van Bruinssen, in the Kemalist period the Alevis were used
to perceive the Alevism rather as a democratic social ideology than a religious
identity, then the official policy of the religious unity made them resume the
debate on the social-religious identity of the Alevis, resulting in the
resurgence of Alevism and discussion of the issues referring to the personal
identity of the Alevis. The Alevi associations resumed activities focusing on
the interpretation of the religious feature of the Alevis, new discussions were
launched regarding the origin of Alevism. Initially, a new search of Dersim
people for the Alevi identity was supported by the authorities, maybe because
they wanted to oppose and isolate Dersim from ethno-nationalist movement of the
Sunni Kurds, which was only starting then. The word “Alevistan”, meaning
Dersim, appeared even in one of the articles of the Turkish daily “Hyuriyet” of
1976[3]. However, such powerful revival of the Alevi identity in Dersim
terrified the authorities. The Alevis were self-organized not as a part of the
Turkish collectivity against the Kurdish movements, but rather as a minority
with its own identity and own requirements.
Terms, such as Alevi, Zaza and Kyzylbash, which had never been spoken
about, came into use. Some Zaza-speaking
Alevis and Sunnis in Europe even launched publications in Zaza language by
privatizing the marginal and private place of Zaza-speaking people within the
Kurds. In the late 1980s, the Zaza journal coined the new name of Zazaistan as
the ancient homeland of these Zazas, meaning Dersim and upper streams of Murat
River (Eastern Euphrates), settled by Zaza-speaking Sunnis.
This stormy process
of discussion on the Alevi identity got a counter-attack by the nationalists in
Turkey on July, 1993: an angry mob set the Madymak Hotel in Svaz (Sivas)
hosting an Alevi cultural conference on fire. Thirty-seven intellectuals, along
with two hotel employees, died inside the hotel. After the explosion of the
Madymak Hotel on the day of the Alevi cultural conference and the death of the
Alevi intellectuals, the authorities organized a violent displacement of the
Dersim Alevis from mountainous settlements.
Those were the
inhabitants who survived during the Dersim massacres of 1938 and whose
forefathers (some of them) managed to return to their native settlements after
the massacres, restore both the traditional ethnic-racial-religious ties and
continue the Alevi traditional culture. In the future the displaced people were
not allowed to return to their settlements guarded by the gendarmerie[4], their
houses were demolished. As a result, most people, having been deprived of even
simple survival opportunities, found themselves in different cities in Turkey,
some of them found refuge in Europe, especially in Germany and either the
cultural or “identity” reformulations of the Alevi reglued collective “we” in
Dersim again entered the field of uncertainty.
Identity discourse
in verbal discussions of today’s Dersim people.
In today’s Dersim
people’s opinions regarding which term should be selected to best define the
identity collide very often. When having worked in Dersim in the summer of
2011, Besides the terms I heard from the Sunni Kyrmanji-speaking Kurds and the
Sunni Turks, who were small in number, I
am presenting the following terms: “Alevi”, “Alevi Kurd”, “Kyzylbash”[5],
“Alevi Kyzylbash”, “Kurd Kyzylbash”, “Zaza Alevi”, “Zaza Kurd”… It is not
always when the “Zaza Kurd”, for instance, is a Zaza-speaking Sunni, he might
pertain to the Alevism religious group, but consider himself a “Kurd”. And
similarly, it is not always when a “Zaza-speaking Alevi” doesn’t consider
himself a “Kurd”. However, the most common, comprehensible and acceptable are
the following terms: “Alevi” and “Kyzylbash”.
The past of the
collective and personal identity/identities of the population in Dersim.
The collective
identity of the Dersim population, anyway visible in the past, has always been
disputable. Until the late 19th century
distinct displays of personal, “private” collective identity of the
Alevi-Kyzylbashs seems to be unknown.
The term “Kurd” was much more general. After paying a visit to Dersim in
1878, Armenian clergyman Garegin Srvandztyants wrote: “These Kurds’ language is
Zaza and Kyzylbash is their religion.”[6]: It is obvious that G. Srvandztyants
distinguishes between ethnicity-“Kurd”, language-“Zaza” and religion
“Kyzylbash”.
In the work “Debate
on the Ethnic Identity of the Kurdish Alevis” Martin van Bruinessen wrote “I
have found no references prior to the republican period that call these tribes
anything other than Kurds or Kızılbaş.”[7] In reality, when speaking about the
population in Dersim, Armenian authors often tried to distinguish between the
“Dersim Kurds” and alongside with the term “Kyzylbash” they often used the
terms, such as the “Alevi” and even “Zaza”. The author Andranik, who used to
live in Dersim and who knew the province quite well, and who was the one who
used the terms “Kurd” [8] and a “Dersimian” [9] most often, in one case called
all people in Dersim (except the Armenians and Turks) “Kurds”, in the other
case only Sunni Kyrmanji-speaking Mohammedans, and in other more often cases
“Kurds” were the “Kyzylbashs”, who differ
from the Sunni Mohamedan Kurds, and whom he called “non-Mohamedan Kurds” or
“Kyzylbash Kurds”[10]. And, for instance, Gevorg Hallajian, who was born in
Dersim, worked as a teacher until 1914 and collected materials all over Dersim,
when speaking about the same population again mainly using the term “Kurd”,
started to use the words “Alevi” and “Alevi Kurds” instead of “Kyzylbash”.[11]
The same
alternative versions exist for the language. For instance, G. Hallajian recalls
his conversation with the Kurdish agha (title) Munzur from Torit village: “My
uncle’s sons…speak Alevian language.”[12] Here the word “Alevian” is merely
evidence about Zaza language, but because Sunni Mohammedans, the “Kurds”, were
speaking Zaza language as well, saying Alevian, the priority is given to the
“Alevian” collectivity, to the “Alevian” “We”.
During the years of
the First World War, when calling the people of Dersim “Dujik” [13], as a group
with an identity other than Kurds, a renowned historian N. Adontz said: “The
origin of the Dersim Kurds, the so-called Dujiks, is also very disputable” [14]
by using the term “Zaza” as well: “Why are the earliest settlers among the
Kurdish population in Armenia called “Zaza”? The point is not in the terms,
which can be easily explained, but rather in their self-fencing.” [15]
Thus, it is obvious
that in the times of the Republican Turkey along with the terms “Kurd” and
“Kyzylbash”, such terms as “Alevi” and “Zaza”, though with little usage, were
used.
Those living in
Dersim generally did not use collective terms. They knew each other by their
ashiret (tribal-racial) names (Andranik lists the most important ones among
them, such as the Izolians, Palanaghs, Khrans, Haytarans, Chipans or Chiprans,
Alans, Tujiks, Khuts, Apasans, Halvoriks or Halvoruks, Sheykh-Hasans, Mamygs,
Mirageans or Mirags, Kureshans, Kharachols, Yusufans, Khuzuchans)[16]: Among
these names G. Hallajian marks out the Alevi ashirets: “On the territory
stretching from Khutats gorge till the slopes of Tujik-papa mountain over 120
thousand natives used to live under the names of such ashirets as the
Haytarans, Khrans, Chiprans, Alans, Mirags, Apasans and other ashirets, all of
them being Alevis”[17].
Hans-Lukas Kieser
sees the grounds of the formation of the Dersim Alevi’s personal identity in
the official negative treatment of the Ottoman Empire towards the Kyzylbashs
still in the 17th century, as well as in the public negative opinion, deducted
from the former, about the Alevi Kzlbashs, which made them isolate and defend
themselves. In other words, according to Hans-Lukas Kieser Turkey’s official
political refutation and pressure of the very collectivity underlay the
formation of the identity of the Dersim Alevi-Kzlbashs.[18] He finds it
possible that the creation of the Kurdish-Hamidian detachments under the reign
of Sultan Abdulhamid II played a pivotal role in the identity personification
of the very minority. In the 1880s enabling numerous tribal groups of the Sunni
Kurds to create privileged cavalry units,
Sultan Abdulhamid II did not allow them to join the Alevi-Kyzylbashs,
who were called the Dersim “Kurds”. The reasoning was discriminative – only the
Sunni Mohammedans could study in Mekteb-i Ashiret and be involved in the armed
paramilitary groups.[19] The Kyzylbashs accepted this rejection as a political
non-acceptance, which made the Alevi-Kurdish alienation more intense.
Indeed, by the end
of the 19th century the Alevi-Kyzylbashs of Dersim did not face the problem of
proving their identity. The Alevis and Sunnis of Dersim were living under the
actual independent conditions and had a high social status as compared to the
native Armenians living in Dersim, who were little in number as well. The
structure of social relations on the territory of Dersim was based on
kinship-ashiret relations, and although the ashirets themselves were formed by
the religious principle (the Sunnis, Alevis, Christian Armenians), however, the
relationships were formed not by the principle of the collective group identity
but were rather inter-ashiretive, guided by power criterion. By the end of the 19th century there was no a
pyramid of authorities in Dersim, similarly there was no court, police, and
army and consequently disputes were resolved through ashiret chieftans and by
customary law. Everybody was armed and every person in the ashiret and separate
people protected their rights, using their weapons and power. These stabilized
relationships did not result in the collision of ethnic-language-religious
identities; consequently there was no cause for the assertion of
ethnic-language-religious group identities. Neither Alevism nor Sunnism was an
advantage in Dersim. It became an advantage after the Sunnis were granted the
status of privileged cavalry units.
Since the main objective of the Hamidiye Kurdish units was the
oppression and massacres of the Armenians in the eastern areas, it seems
possible that such treatment of the Turkish sultanian authorities was
conditioned by a huge number of the converted Armenians among the Dersim Alevis.
[1] David Zeidan,
December 1995, THE ALEVI OF ANATOLIA,
http://www.angelfire.com/az/rescon/ALEVI.html
[2] Kurds, Turks
and the Alevi revival in Turkey by Prof.
Martin van Bruinessen,
http://www.uga.edu/islam/alevivanb.html
(Originally at http://www.let.ruu.nl/oriental_studies/mvbalevi.html)
[3] TARİH DEFTERİ,
15.11.2009, Ayşe Hür, Dersim, Alevistan, Zazaistan,
http://www.taraf.com.tr/ayse-hur/makale-dersim-alevistan-zazaistan.htm
[4] Nowadays it is
still prohibited and guarded by gendarmerie, added by Hranush Kharatyan, as a
result of which it was very difficult to see the displaced villages.
[5] Some
researchers differentiate the Turkish/Turkmen Alevis (Bektashi [Bekta§i] и
Taktaji [Tahtaci]) from the Dersim Kyzylbashs and both from the Kurds. Paul
White, in particular, thinks that the Dersim Kyzylbashs agreed with the term
“Kurd” only under the certain political situations, when it was necessary to
involve the Kurds of Anatolia or the “Alevis” in their anti-Turkish struggle and,
in terms of the struggle issues, to arise interest in the outside world, which
had no idea about the “Kyzylbashs”. (Paul White, Ethnic Differentiation among the Kurds:
Kurmancо, Kizilbash and Zaza,
http://members.tripod.com/~zaza_kirmanc/research/paul.htm)
[6] Garegin
Srvandztyants, Yerker [Works], Vol. 2, Yerevan, 1982, Page 396,
[7] Martin van
Bruinessen, "Aslını inkar eden haramzadedir!"The debate on the ethnic
identity of the Kurdish Alevis,
http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/publications/Alevikurds.htm
[8] Andranik, A
trip to Tersim, Tbilisi, 1900, Pages 22, 23 32, 90, 98, 100, 134, 137, 138140,
141, 142, 143, 144, 145, 148, 149, 199, 200, 213…:
[9] Andranik, Pages
15, 100, 102, 103, 105, 106, 120, 122, 128, 139, 140, 152, 153, 155, 160, 161…
[10] Andranik,
Pages 157-158:
[11] G. Hallajian,
Ethnography of Dersim Armenians, “Armenian Ethnography and Folklore”, Vol. 5,
Yerevan, 1975, Pages 69, 76-77, 96, 254, 256, 263
[12]Hallajian, page
256
[13] Dujik, Tujik –
a famous mountain in Dersim, some authors of the 19th century were defining the
Dersim population with this name
[14] Nicholas
Adontz, The Armenian Question, 1996, Yerevan, page 112
[15] Nicholas
Adontz, The Armenian Question, page 108
[16] Andranik, page
151.
[17] G. Hallajian,
page 263.
[18] Some Remarks
on Alevi Responses to the Missionaries in Eastern Anatolia (19th-20th
cc.), Hans-Lukas
Kieser, Basel, Switzerland, http://www.hist.net/kieser/pu/responses.html
[19] Sunar, Mehmet
Mert, "Do¤u Anadolu ve Kuzey Irakt'ta Osmanli Devleti ve A?iretler: II.
Abdèlhamid'den II. Me?rutiyet'e", in: Kebikeç, no. 10, Ankara, 2000, p.
123.
http://repairfuture.net/index.php/en/identity-standpoint-of-armenia/the-search-for-identity-in-dersim-part-1-identities-in-dersim-armenian
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder
Not: Yalnızca bu blogun üyesi yorum gönderebilir.